A querela entre
a filosofia e a poesia

Há uma frase de Platão que quase ninguém repara, e que abre um abismo sob os pés de qualquer amante dos clássicos. No livro X da República, ao terminar de esculhambar Homero, ele menciona de passagem uma “antiga desavença entre a filosofia e a poesia” (República, X, 607b). Antiga já no século IV a.C. — ou seja, quando Platão escreve, o pleito já corre há gerações. De um lado, a razão, que quer a verdade nua. Do outro, o canto, que encanta. E no banco dos réus, o mais ilustre dos acusados: Homero — e, com ele, a própria Odisseia que você acabou de percorrer.

Eu quero reconstituir esse julgamento inteiro. A acusação, montada peça por peça por Platão e antecipada por outros. A defesa, engenhosíssima, que salvou Homero pela porta dos fundos e criou um método que atravessaria mil anos — e que um dia se voltaria para a própria Bíblia. E, no fim, um segundo veredito, o de Aristóteles, que absolveu a poesia por razões que Platão jamais aceitaria. É uma história que diz menos sobre Homero e mais sobre nós: sobre o que fazemos com os livros que decidimos venerar — e sobre por que continuamos brigando por eles.

Antes de abrir os autos, um aviso que dá o tom de tudo: quando os gregos ouviam a Odisseia, eles não a liam como você e eu — como aventura, entretenimento, matéria de série e filme. Para muitos deles, aquelas pessoas dentro da história eram reais. Ulisses existiu, Aquiles existiu, Helena existiu. E o poeta que os cantava não era um romancista qualquer: era quase um profeta. É justamente aí que a encrenca começa. A um contador de histórias não se cobra nada. A um profeta se cobra a verdade — e é isso que Platão vai fazer.

o réuPor que se dá ao trabalho de julgar um poema?

Ninguém processa um livro irrelevante. Se Platão gasta três livros da República com Homero, é porque Homero importa como nenhum outro. E convém entender o tamanho dessa importância. Na origem, a Odisseia nem sequer era um livro: era performance — poesia oral cantada ao som da lira pelos aedos, em banquetes e cortes. O próprio poema exibe dois deles: Fêmio, em Ítaca, e Demódoco, o aedo cego dos feácios que faz Ulisses chorar. Guarde Demódoco: ele reaparece, no fim, protagonizando a cena mais escandalosa de todas.

Com os séculos, porém, Homero deixa de ser o astro dos banquetes e se torna a espinha da paideia, a formação grega. As crianças aprendem a ler e a escrever copiando os seus versos; conhecer Homero vira marca de identidade — não conhecê-lo tornava alguém menos grego. É o próprio Platão quem cunha a fórmula que mede esse prestígio: Homero, diz ele, foi “o educador da Hélade” (República, X, 606e). Só que — repare no veneno — ele diz isso não para elogiar, mas para acusar. Um poema que apenas diverte não presta contas a ninguém. Um poema que forma um povo inteiro tem de responder por cada palavra. É por educar a Grécia que Homero merece um tribunal.

a testemunha antigaXenófanes: deuses com cara de gente

A acusação não nasce com Platão. Já no século VI a.C., dois séculos antes, um pensador chamado Xenófanes de Colofão aponta o dedo. O problema, para ele, é teológico: Homero apresenta os deuses de forma humana demais — invejosos, mentirosos, adúlteros, ladrões. A frase dele é direta:

“Homero e Hesíodo atribuíram aos deuses tudo o que, entre os homens, é vergonha e censura: roubar, adulterar e enganar-se uns aos outros.” Xenófanes de Colofão — fragmento DK 21 B11

E vai além, com uma ironia surpreendentemente moderna: os mortais imaginam que os deuses nascem, se vestem e têm voz e corpo como os seus (B14); os etíopes fazem seus deuses negros e de nariz achatado, os trácios os fazem ruivos e de olhos azuis (B16); e se os bois e os cavalos soubessem desenhar, desenhariam deuses com corpo de boi e de cavalo (B15). A tese está lançada — os poetas projetam nos deuses os vícios dos homens — e é essa a semente que Platão vai fazer germinar num sistema.

o tribunalO tribunal de Platão: as histórias que moldam as crianças

Aqui está o ponto que dá liga a todo o processo, e que costuma passar despercebido. Sócrates — que, nesses diálogos, é mais ou menos a voz de Platão — não é contra as histórias. Muito pelo contrário: ele acha que precisamos delas. Uma criança não vai destrinchar um tratado filosófico nem entender conceitos abstratos; então é fundamental educá-la por meio de narrativas, mitos, ficções. Platão chega a defender o que chama de “nobres mentiras” (República, III, 414b): histórias falsas na letra, mas que geram coesão e coragem. Uma boa ficção é remédio.

E por que isso é tão sério? Por causa de quem as ouve primeiro. A alma da criança, diz Platão, é mole como cera: o que a marca cedo fica gravado para sempre, e ela ainda não tem juízo para separar o sentido oculto do sentido aparente (República, II, 377a–b). Ou seja: as primeiras histórias decidem o adulto. Aquilo que a criança absorve como modelo — o que é um deus, o que é um herói, o que é uma vida digna — vira o molde do caráter dela. Por isso o conteúdo dos mitos não é assunto de crítica literária: é assunto de Estado.

É essa a chave da condenação. Se as nobres mentiras são remédio, os poemas de Homero são, para Platão, “mentiras feias” — falsidades que, em vez de curar, envenenam a alma tenra de quem se forma com elas. Um veneno pedagógico. E a denúncia se desdobra em quatro frentes: os deuses, os heróis, o próprio poeta e, por fim, a natureza mesma da poesia.

acusação IDeuses indignos de serem deuses

A primeira frente endurece Xenófanes num molde rígido: existe o que se pode e o que não se pode dizer sobre o divino (República, II, 379a–383c). Homero viola tudo.

Primeira: os deuses causam o mal. Na Ilíada, Zeus tem à porta dois jarros — de um tira desgraças, do outro bênçãos, e os despeja sobre os mortais (Ilíada, XXIV, 527–528). Para Platão, isso é inadmissível: o deus é bom, e só pode ser causa do bem (República, II, 379c).

Segunda: os deuses mudam e se disfarçam. Mas o perfeito é imutável — se muda, só muda para pior (República, II, 380d–381e). E, no entanto, Homero mostra Afrodite ferida por um mortal, Diomedes, que lhe fura o pulso e faz correr o ícor, o sangue divino (Ilíada, V, 335).

Terceira: os deuses mentem. Zeus envia a Agamêmnon um sonho deliberadamente falso, só para arrastá-lo à batalha (Ilíada, II, 1–40). Mas o divino não engana, nem por palavra nem por ato (República, II, 382a–383a).

Quarta: os deuses guerreiam entre si. A teomaquia da Ilíada põe os deuses pró-Troia contra os deuses pró-gregos, em combate aberto (Ilíada, XX, 67ss; XXI). E discórdia no céu é impensável para quem vê o divino como ordem pura.

Some tudo e o retrato é devastador: um panteão de seres invejosos, mentirosos, feríveis e brigões. Para um adulto que lê por prazer, é folclore. Para a criança da cidade ideal, que ainda vai formar sua primeira ideia do sagrado a partir dali, é catástrofe. Não se educa a piedade com deuses assim.

acusação IIHeróis sem virtude — o problema de Aquiles

A segunda frente é a que mais surpreende, e é o coração pedagógico do processo. Os heróis deveriam ser modelos: as crianças hão de querer imitá-los. Mas os heróis de Homero, diz Sócrates, são péssimas referências — e o pior de todos, justamente, é o maior de todos.

Aquiles é um chorão. A expressão é, em substância, do próprio Sócrates: o herói máximo se lamenta em excesso, rola pela areia da praia, cobre a cabeça de cinzas, chora e geme sem controle (República, III, 387d–388d). Ora — se queremos guardiões capazes de encarar a morte com firmeza, que exemplo é esse, o de um semideus que desaba em prantos? Um homem bom, argumenta Platão, não considera a morte, nem a de um amigo, coisa tão terrível a ponto de se desfazer assim.

E Aquiles é ganancioso. Ele é ávido, cobiçoso de bens, e trata mulheres como propriedade — pilhadas em campanha, como aquela cuja posse desencadeia toda a sua briga com Agamêmnon. Aceita presentes para voltar a lutar, arrasta o corpo de Heitor, é insolente até com os deuses (República, III, 389d–391c). Filho de uma deusa, educado pelo sábio centauro Quíron — e ainda assim escravo da avidez e da ira. Não à toa Platão generaliza: os heróis de Homero se entregam à luxúria, à avidez e ao pranto excessivo. São tudo, menos virtude. E o veneno está exatamente aí: entregar a uma criança, como ideal a copiar, um herói sem autodomínio é ensiná-la a admirar o descontrole.

Há ainda um golpe fino, específico da Odisseia. Lembra da descida de Ulisses ao mundo dos mortos? Lá, a sombra de Aquiles — o herói — confessa algo terrível:

“Preferia estar na terra, como servo de outro, de um homem sem terra e de poucos recursos, a reinar sobre todos os mortos que já pereceram.” A sombra de Aquiles — Odisseia, XI, 489–491

Para o leitor da Odisseia, é uma comovente lição de humildade. Para Platão, é sabotagem: se o maior dos heróis pinta a morte como um horror, até para os valorosos, então o poema apaga a coragem do futuro soldado. Por isso Sócrates quer literalmente riscar esses versos da educação (República, III, 386c). Uma imagem sombria da morte é veneno para um exército — e para uma criança que ainda vai decidir se a coragem vale a pena.

acusação IIIUm poeta que não sabe o que diz

Até aqui, o problema estava no conteúdo. Agora Platão sobe um degrau e ataca o autor. E a acusação é dupla, demolidora.

Primeiro, num outro diálogo, o Íon, Platão nega ao poeta qualquer saber. O poeta não compõe por arte nem por conhecimento — compõe possuído, fora de si, como um profeta em transe. Sócrates usa a imagem do ímã: assim como a pedra magnética de Heracleia sustenta uma corrente de anéis de ferro, a Musa inspira o poeta, que inspira o rapsodo, que arrebata a plateia — e nenhum deles sabe o que faz; todos apenas transmitem uma força que vem de fora (Íon, 533d–534a). Daí a célebre definição:

O poeta é “uma coisa leve, alada e sagrada, incapaz de criar antes de estar inspirado, fora de si, quando a razão já não habita nele”. Platão — Íon, 534b

Parece um elogio; é uma sentença. Se o poeta cria sem razão e sem saber, então não é fonte de conhecimento nenhum — é um belo instrumento tocado por um sopro que ele mesmo não entende. Encanta sem compreender. E é por encantar sem compreender que se torna perigoso como educador.

Segundo, no livro X da República, vem o interrogatório quase ad hominem. Homero fala de guerra, de governo, de medicina, de navegação — mas o que ele foi? Sócrates crava as perguntas e responde a todas com um silêncio: Homero venceu alguma guerra por seu conselho? Inventou algo útil para a vida? Governou alguma cidade? Fundou uma escola e um modo de vida, como Pitágoras, deixando discípulos que o seguissem? Nada (República, X, 599b–600e). Não se conhece uma só pessoa que tenha se tornado melhor por causa dele. Ele fala de tudo e não fez nada; imita a aparência de todos os saberes sem possuir nenhum. Nas palavras que o vídeo que inspirou este texto bem resumiu: Homero “não tem virtudes próprias” dignas de serem celebradas. Um mestre sem sabedoria e sem virtude — eis o retrato final do acusado.

acusação IVA sombra da sombra

Falta a acusação mais filosófica, e mais radical: suponha que Homero tivesse teologia impecável e heróis exemplares. Ainda assim a própria poesia seria condenável (República, X, 595–608). Por quê? Pela mímesis, a imitação. Existe a Ideia perfeita de uma coisa — a cama; o artesão fabrica uma cama, cópia da Ideia; o pintor pinta aquela cama, cópia da cópia. O poeta, como o pintor, está “três graus afastado da verdade” (República, X, 597e–598e): produz sombras de sombras, aparências de aparências.

E há o efeito sobre a alma. A poesia épica apela à emoção, aos sentidos, à imaginação num registro baixo — e de menos à razão. Ela rega, no cidadão, exatamente as faculdades que deveriam ficar sob rédea. Treina a chorar com o herói que chora, a temer com quem teme. O bom cidadão deve ser mais racional que emocional; a poesia ensina o contrário. Fechada a quarta acusação, o promotor pede a pena máxima: banir os poetas da cidade ideal. Fim da acusação. Alguém defende o réu?

a defesaA defesa que Platão não previu: e se Homero quisesse dizer outra coisa?

Sim, alguém defende — e a defesa é tão engenhosa que fundou uma tradição milenar. A tese é uma pirueta: “Concordo que, lida na superfície, a historinha é mesmo indecorosa. Só que Homero não estava falando apenas desse nível. Sob a casca da aventura ele escondeu conhecimentos profundos, que só os iniciados alcançam.” Nasce a leitura alegórica — as coisas não são o que parecem.

Ela é mais antiga do que se imagina. O mais velho documento grego que se conhece dessa prática é o papiro de Derveni — um rolo de cerca de 340 a.C., achado em 1962 perto de Salônica, que interpreta alegoricamente um poema órfico. E o defensor mais radical, já no século I d.C., é Heráclito, o Alegorista, que abre suas Questões Homéricas com uma frase que vira a acusação do avesso:

“Pois em tudo Homero teria sido ímpio, se nada quisesse dizer por alegoria.” Heráclito, o Alegorista — Questões Homéricas, §1 (séc. I d.C.)

Sacada brilhante: o escândalo deixa de ser prova de impiedade e vira prova de que há um sentido oculto — pois um poeta divino jamais diria aquilo ao pé da letra. O pioneiro dessa chave, ainda no século VI a.C., teria sido Teágenes de Régio, tido como o primeiro intérprete alegórico de Homero. E o exemplo dele é justamente a cena que mais escandalizava — a batalha dos deuses. Homero, diz Teágenes, não fazia teologia ali, e sim física: cada deus é uma força natural, e o combate entre eles é o jogo dos elementos que sustenta o mundo.

Hera é o ar. Hefesto, o fogo. Poseidon, a água. Apolo (ou Hélios), o sol. Ártemis, a lua. A “guerra” entre eles é apenas a tensão dos elementos — fogo contra água, seco contra úmido — de que se faz a natureza. Alegoria física atribuída a Teágenes — escólio à Ilíada, XX, 67 (via Porfírio)

De um só golpe, a passagem “blasfema” desaparece e no seu lugar surge um tratado de ciência natural disfarçado de mito. A partir daí, o método não para mais de crescer — até chegar ao seu auge, com uma ironia que Platão não poderia ter previsto.

o augeOdisseu vira a alma do mundo

A ironia é esta: quem leva a alegoria ao ápice são os neoplatônicos — gente da própria linhagem de Platão. Eles fazem as pazes entre o mestre e o poeta com um argumento astuto: Platão está certíssimo ao atacar a leitura superficial de Homero; mas, partindo da própria filosofia platônica, encontram-se no texto sentidos sublimes. Salva-se Homero com Platão, contra a letra de Platão. O grande nome é Proclo (séc. V d.C.), num monumental Comentário à República — e a chave que ele oferece é de tirar o fôlego para quem acabou de ler a Odisseia como aventura:

Odisseu é a alma racional. Toda a sua história — a luta para escapar do mar e voltar para casa — é a jornada da alma de cada um de nós, tentando se desvencilhar das tentações do “mar da matéria” para retornar ao verdadeiro lar: o Uno, o princípio único de onde tudo emana. Proclo — leitura alegórica da Odisseia

Reveja, com esses olhos, o artigo anterior. Ulisses resistindo a Circe, recusando a imortalidade de Calipso, tapando os ouvidos dos remadores diante das Sereias — nada disso é mais aventura marítima. É a alma lutando para não afundar nas tentações da matéria, purificando-se rumo à união com o divino. A viagem de volta a Ítaca é a viagem de volta a Deus.

E o teste final da alegoria é aquela cena que ficou pendente lá atrás — a canção de Demódoco (Odisseia, VIII, 266–366). Afrodite, casada com o feio e coxo Hefesto, o trai com Ares. O Sol dedura o casal; Hefesto forja uma rede invisível e os prende, nus e ridículos, sob a gargalhada dos deuses. É comédia debochada, impiedosa — o pesadelo de Platão. Como Proclo salva isso?

Afrodite é o princípio da união — o amor que mantém coeso o cosmos. Ares é o princípio da separação — o que produz individualidade e distinção. Só união: tudo viraria uma massa única. Só separação: tudo se dissolveria no caos. O demiurgo — o Hefesto da história — uniu os dois com seu artifício, e desse jogo de opostos nasceu a realidade que conhecemos: diversa, mas coesa. Proclo — a alegoria da rede de Hefesto

A cena de sexo mais debochada da Odisseia acaba de virar uma lição sobre a estrutura do universo. Onde havia um chifre divino, agora há metafísica. E é exatamente essa plasticidade — a de extrair do texto o que se quiser — que reaparecerá, para nossa surpresa, num lugar bem mais próximo de nós.

o ecoA mesma arma, agora na Bíblia

Porque essa escola não se limitou a Homero. Os Padres da Igreja e pensadores judeus como Fílon de Alexandria viviam num mundo saturado de cultura grega; todos conheciam Homero e os métodos alegóricos. E a Bíblia sofreu exatamente os mesmos ataques que Homero — e foi defendida exatamente da mesma maneira.

Os críticos anticristãos — Celso, Porfírio, o imperador Juliano — acusavam a Bíblia do mesmíssimo pecado de Homero: um Deus antropomórfico e imperfeito, que se arrepende, é ciumento, e parece não saber de tudo — afinal pergunta a Adão “onde estás?” (Gn 3,9), como se não soubesse. É Xenófanes, palavra por palavra, virado contra as Escrituras. E a defesa? Idêntica à de Proclo. Fílon resolve a dupla criação do Gênesis alegoricamente: o capítulo 1 é a criação do mundo no plano das ideias; o capítulo 2, a materialização daquele protótipo (De opificio mundi). Orígenes ridiculariza o literalismo — seria preciso ser muito simplório para crer que Deus, como um agricultor, plantou um jardim, ou moldou o homem do barro como um oleiro (Dos Princípios, IV) — e chega a dizer, explicitamente, que do mesmo modo que Homero é lido generosamente pelos seus intérpretes, assim se devem ler os Evangelhos (Contra Celso, I). A ponte entre os dois mundos não é invenção minha: é dele.

Os próprios cristãos souberam nomear o dilema. Basílio de Cesareia, no século IV, escreveu aos jovens um pequeno tratado sobre como ler os poetas pagãos — Homero incluído — sem se corromper: com discernimento, à maneira das abelhas, que “não pousam em todas as flores, nem levam a flor inteira, mas tomam o que serve e deixam o resto” (Aos Jovens, §4). Colher o néctar, descartar o veneno. E Agostinho de Hipona — contemporâneo de Proclo — dá o exemplo mais arrematador. Pegue o Salmo 137 (136 na Vulgata), o lamento do exílio na Babilônia, que termina num verso brutal: “Feliz quem pegar os teus pequeninos e os arrojar contra a pedra.” Ao pé da letra, uma fantasia de infanticídio. Como um cristão engole isso?

“Não pode ser esse o sentido real do texto, porque Deus é bom.” Os “pequeninos da Babilônia” são os começos do pecado, as más inclinações quando ainda nascem; e a pedra contra a qual arrojá-los é Cristo. Esmagar o pecado no berço, antes que cresça, submetendo-o a Cristo — eis o sentido. Agostinho — Comentário ao Salmo 136 (Vulgata)

E a régua que rege tudo, para Agostinho, é a dupla caridade: toda interpretação da Escritura deve conduzir ao amor a Deus e ao próximo; se a sua leitura não chega lá, você está lendo errado (Da Doutrina Cristã, I e III). É a mesma engenharia dos leitores de Homero — buscar, sob a letra, um sentido digno do texto que se decidiu venerar.

o segundo vereditoAristóteles absolve a poesia

Há, porém, uma voz que o vídeo que me inspirou não menciona, e sem a qual a querela fica pela metade: a do maior discípulo de Platão. Aristóteles ouviu toda a acusação — e, na sua Poética, deu um veredito oposto, ponto por ponto.

Contra a acusação de que a imitação é vil, Aristóteles responde que a mímesis é natural e cognitiva: imitar é o primeiro impulso do ser humano desde a infância, e é imitando que aprendemos nossas primeiras lições; e há um prazer próprio, e legítimo, em reconhecer o mundo nas imitações (Poética, 4, 1448b). Onde Platão via cópia degradada, Aristóteles vê a forma mais antiga de conhecer. Contra a acusação de que a poesia rega paixões perigosas, ele propõe a catarse: a tragédia suscita o medo e a piedade justamente para purgá-los, dando-lhes vazão ordenada em vez de deixá-los apodrecer na alma (Poética, 6, 1449b). E então a inversão mais audaciosa:

“A poesia é algo mais filosófico e mais elevado do que a história: pois a poesia tende a exprimir o universal, e a história, o particular.” Aristóteles — Poética, 9, 1451b

Repare no tamanho disso. Platão expulsara o poeta por estar “três graus afastado da verdade”. Aristóteles responde que a boa poesia está mais perto da verdade do que o relato dos fatos — porque não conta o que aconteceu a este ou àquele, e sim o que pode acontecer a qualquer um: o humano em geral. A Odisseia não vale por Ulisses ter existido; vale porque todo homem, nela, se reconhece. A ficção não é mentira: é a via para uma verdade que o mero fato não alcança. É a absolvição — dada pelo próprio herdeiro do promotor.